segunda-feira, 20 de novembro de 2006

Mas queremos mesmo valores?

Público, 20061120

Mário Pinto

1.O recente e extraordinário congresso da Fundação Gulbenkian, sobre o tema Que Valores para Este Tempo?, abriu com uma conferência inaugural de Eduardo Lourenço, que escolheu dissertar À Sombra de Nietzsche - foi este o título que deu ao seu discurso. Título que, em si mesmo, faz muito sentido, porque se há coisa evidente é que Nietzsche ensombra, e não ilumina. Não porque não tenha sido genial, contraditório, violento e o mais que os seus admiradores frequentemente lhe creditam; mas porque, afinal, fazendo filosofia (amor da sabedoria), entronizou o que porventura pode dizer-se a irracionalização da razão: a "vontade de poder", o "super-homem", aquele pathos que veio a dar o nazismo - com efeito, muitos o consideram o profeta da loucura nazi.

2. Nietzsche atacou a virtude cristã como uma moral de escravos - moral que não apenas criticava, mas sobretudo detestava, porque nela via exactamente a sua contradição. A boutade vulgar que proferiu, "Deus morreu" (que tão banal se tornou, mas Eduardo Lourenço não foi capaz de omitir no seu discurso), foi uma contraface da glorificação do "super-homem". Hoje, quem de facto já morreu foi Nietzsche; e Deus continua vivo - é este o testemunho de uma imensa multidão de crentes em todo o mundo, que nem por ser crentes deixam de ser inteligentes, racionais, cientistas e filósofos, como os melhores.

3. Na sua exposição, Eduardo Lourenço referiu Nietzsche, nominal ou pronominalmente, por 37 vezes, se não me enganei na conta; e a seguir Schopenhauer - que foi o mestre de Nietzsche - por cinco vezes. Depois, Voltaire e Kant, Hegel e Feuerbach. A Kant ainda alguém poderá recorrer, se quiser fundamentar "valores para este tempo" num imperativo categórico; mas aos outros nomeados, incluindo o Hegel das descendências totalitárias, de direita e de esquerda, é pelo menos muito duvidoso. Por isso, Eduardo Lourenço, que no tom do seu discurso nos insinuou um Nietzsche admirável, quase amável, concluiu muito logicamente: "E essa é a crise. É que nós não temos critério para distinguir o que é verdadeiramente valor do que não é. (...) somos nós não os pais dos valores, mas os criadores dos valores ou, por não os sermos capazes de os criar, as suas vítimas".

4."Nós"... salvo seja. Alguns de nós não se incluem nesse "nós". Há outros profetas, outras luzes, outras filosofias. Mas se é inquestionável que a procura de "valores para este tempo" supõe filosofar, poderemos então recusar o programa milenar da Filosofia, que são perguntas e sempre de novo respostas, designadamente, para o nosso problema, o programa da Metafísica e da Ética? Não podemos.
Porém, hoje, a Metafísica e a Ética estão canceladas pela moda: a moda é pós-metafísica e relativista. Não por causa da real caducidade das questões metafísicas e éticas; mas sim pela autolimitação da razão pós-moderna, que se bloqueia por enredos epistemológicos, assim como um cego que decidisse não pensar nem acreditar a não ser no que vê.

5. Para que o meu paciente leitor (que não seja filósofo encartado, como eu não sou, embora todos sejamos filósofos) possa julgar por si mesmo, ouso aqui sugerir que consulte o programa desses ramos da Filosofia, com as suas perguntas cruciais, não em latim e de acordo com a escolástica, mas em inglês e de acordo com a moderníssima Wikipédia, na Internet: http://en.wikipedia.org/wiki/Phylosophy#Branches_of_philosophy. Por exemplo.

6. Se procuramos "valores para este tempo", são desde logo indispensáveis os valores do direito e da cidadania. A história da Filosofia do Direito recolhe muito bem as contribuições dos filósofos para fundamentar, ou criticar, não apenas a moral, mas especificamente o Direito - duas ordens normativas essenciais: para a vida civil e para a cidadania. Para sobre isto recordar o que aprendi e aceitei, fui reler, e vou citar, de um precioso manual de Hans Welzel, Direito Natural e Justiça Material (há uma tradução do alemão para castelhano), cujo estudo devo à mediação do meu saudoso professor, Afonso Queiró.

7.Segundo Schopenhauer, o mestre de Nietzsche, a essência do mundo é um impulso cego, um instinto imotivado, a que chama "vontade". O intelecto é apenas um produto da vontade vital - em si inconsciente - simplesmente um instrumento e uma arma na luta pela existência. Processo que tem lugar, em igual medida, no homem como no animal. Perante a questão filosófica de saber se deve dar-se a primazia à razão ou à vontade, questão bem antiga, nunca a razão tinha sido convertida em mera função de uma vontade interpretada como força natural cega e instintiva; mas foi isto o que ocorreu no pensamento de Schopenhauer: o intelecto é uma função do cérebro, alimentada pelo organismo como um parasita. Porém, com uma possibilidade de salvação: Schopenhauer defendeu que, na subida do animal ao homem, o intelecto se desprende cada vez mais da vontade, até que finalmente, em casos excepcionais, se torna capaz de contemplar o mundo desinteressadamente; isto é, de modo completamente objectivo. E é assim que o homem consegue figurar, poetizar, pensar, ascender ao conhecimento das ideias. Nesta objectividade desinteressada do pensamento, Schopenhauer ainda via o caminho para a libertação do homem da vontade primária irracional.

8. Pois bem; foi esse último recurso salvador que Nietzsche negou, porque o viu só para criar uma "falsa hierarquia". Nietzsche quis reconquistar para o sujeito do conhecimento o "direito ao grande afecto"; e viu na objectividade apenas o "sinal de pobreza de vontade e de energia". Assim, Nietzsche deu o último passo na redução da razão às supostas forças irracionais que se encontram na sua base.

9.Talvez o "nosso" tempo seja também inclinado a simpatizar com o "direito ao grande afecto". Mas não é por aí que descobriremos caminho para valores, que por definição se não reduzem aos afectos e antes os avaliam. Por isso, não serão de admirar as palavras conclusivas do discurso de Eduardo Lourenço, acima transcritas, onde se não comunica uma esperançosa confiança, mas em vez disso se lê um mau presságio.

Adenda. À saída do seminário da Gulbenkian, Eduardo Lourenço, nosso maître à penser, foi entrevistado e, obviamente, interrogado sobre o que pensava acerca da questão do aborto voluntário. Então logo ali declarou (e digo por palavras minhas porque não retive as suas exactas palavras) que estamos perante uma situação de sofrimento da mulher; e que temos por isso de procurar soluções pragmáticas e não soluções com base em valores. A jornalista concluiu perfeitamente que ele era a favor do "sim" no referendo; e que era contra a decisão com base na moral.
Mas então, se é assim, para quê conferências interrogando "valores para este tempo"?

professor universitário

segunda-feira, 6 de novembro de 2006

Critica da razão cómoda

Público, 20061106

Mário Pinto

1. Todos os autores estão de acordo em reconhecer que se deu, no Ocidente, desde as últimas décadas do século XX, uma mudança nas mentalidades e na cultura. Mentalidades quer aqui dizer costumes de pensar e agir relativamente interiorizados e partilhados; modos de ver, de pensar, de viver, de aspirar. Cultura quer aqui dizer pensamento teórico das ciências, da filosofia e das artes, da educação e da informação; pensamento dominante ou hegemónico.

2.As origens ou causas destas enormes mudanças são muito controvertidas, embora seja fácil listar múltiplos contributos ou influências. Desde as revoluções da economia, das novas tecnologias da informação e da comunicação (factores materiais), até às contribuições do pensamento teórico de vários quadrantes, designadamente a partir dos primeiros "mestres da suspeita" até aos mais recentes criticismos negativistas (factores intelectuais). Diz-se: uma nova era se abriu, a pós-modernidade ou sociedade pós-moderna, visto que a "fé racional", ou "fé" na razão, pilar absolutamente fundamental da modernidade, foi deitada abaixo.

3.Alguns preferem dizer que a pós-modernidade não é uma ruptura com a modernidade, mas uma continuação ainda dentro das suas virtualidades. Porém sem conseguir convencer. Há separações nítidas entre a modernidade e a pós-modernidade. A primeira era afirmativa de grandes princípios e valores, de validade universal, racionalmente encontrados e fundamentados. Ora, o que caracteriza a pós-modernidade é precisamente a crise da afirmação de grandes princípios e valores, ou a crise de sentido, como foi enunciado na concepção e apresentação do recente Congresso da Gulbenkian sob o tema: Que valores para este tempo? Uma crise da razão: a razão consegue negar, mas não consegue reafirmar; desconstrói e não reconstitui; critica, mas não acredita.

4. Não se pense que só os quadrantes da cultura de inspiração greco-judeo-cristã, no Ocidente, estão preocupados. Não falta quem (pensadores laicos, p. ex. de inclinação marxista) veja nesta revolução de mentalidade e de cultura uma correspondência à fase de evolução do sistema capitalista; e uma astúcia do próprio capitalismo, que, pela negação dos valores universais do iluminismo, destrói conceitos indispensáveis à utopia, à luta pelo progresso e pela justiça; e que, pela inculturação do relativismo e do subjectivismo, destrói a capacidade dos indivíduos para um desígnio colectivo.

5. Neste contexto de redução da vitalidade espiritual da própria civilização ocidental, a sociedade civil e o Estado tornam-se mais fracos; e, relativamente, tornam-se mais fortes os grupos de interesses e os movimentos ideológicos que vão no sentido do comodismo. Que também o Estado é mais fraco na sociedade pós-moderna, isso é muito fácil de entender, porque desmaia a ideia de Estado simbioticamente unido à sociedade nacional (Estado-nação). Em lugar desta, surge uma sociedade física e culturalmente arquipelágica, cuja caracterização se aferra dificilmente mas se denuncia quando se fala de multiculturalismo, de relativismo, de subjectivismo; e se analisa nos múltiplos e cada vez mais poderosos grupos e movimentos organizados, transversais ou internacionais, e na crescente importância e poder de instâncias internacionais e supra-estaduais, seja na globalização seja na criação de espaços supranacionais.

6. Paradoxalmente, é aparente um maior protagonismo estatista, mas precisamente nos aspectos correspondentes aos vectores de pressão dos grupos e movimentos comodistas. É de facto aqui que se encontram os afanados esforços da ordem do dia na legislação fracturante (não só em Portugal, mas antes num concerto internacional, e isso é sintomático): sobre a liberalização do aborto, o casamento dos homossexuais, em geral a liberalização sexual e contraceptiva sob pretexto da saúde, etc. Protagonismo que, afinal, releva do próprio enfraquecimento do Estado, que fica à mercê das forças que o dominam.


7. Estas fracturas, porque não são racionais, mas comodistas, usam os argumentos da comodidade e da retórica e fogem às discussões verdadeiramente filosóficas e científicas. Repare-se, por exemplo, que os defensores do aborto voluntário livre não usam os argumentos da ciência e da filosofia; mas apenas os da comodidade e da demagogia. Aí reside a sua força e a sua fraqueza.

8. Sendo inegável este panorama relativamente generalizado em todo o espaço laico do Ocidente (de facto, as religiões não participam deste "espírito do tempo", e daí que sejam o alvo preferencial de toda a agressividade), os grupos activistas tiram vantagem da ocupação dos dois mais poderosos lugares de poder do espaço laico: o Estado (com as suas várias instâncias, entre elas as redes de escolas públicas) e a comunicação social. Se a pressão dos lobbies comodistas sobre o Estado é enorme, a ocupação dos meios de comunicação social não é menos importante. Há dias (e cito de um despacho de uma agência internacional), o Daily Mail reportou que muitos dos executivos seniores da BBC (e vários nomes foram identificados) se sentem muito frustrados pelos comprometimentos da corporação com "o pensamento politicamente correcto" e as políticas radicais, à custa da integridade jornalística e da objectividade. A BBC está dominada por homossexuais e ocupada em desproporcionado número por minorias étnicas, com reflexo, por exemplo, no maior cuidado em não ofender a comunidade muçulmana do que os cristãos.

9. É verdade que desde a antiga filosofia grega se conhece a crítica relativista e até niilista. Porém, o que está na génese do pós-modernismo diluviano não é uma filosofia, mas uma comodidade. Ao contrário da modernidade, a pós-modernidade não vem do espírito do tempo; vem da comodidade do tempo. As condições materiais de viver, hoje, generalizaram um comodismo que domesticou a razão e detesta os valores e as virtudes. Pode por isso falar-se de uma comodização da razão. Urgentemente, tem de acrescentar-se a crítica da "razão cómoda" à crítica da razão pura e à da razão prática.

Professor universitário

segunda-feira, 23 de outubro de 2006

O célebre relatório Kissinger e a política internacional maltusiana

O célebre relatório Kissinger e a política internacional maltusiana

Mário Pinto

In: Público, 061023

1.No meu último artigo, interroguei-me acerca das razões pelas quais um crime tão repugnante como o aborto, condenado pela consciência da nossa cultura civilizacional desde há dois milénios, sem discordâncias a não ser por parte das grandes ideologias totalitárias do século XX (nazismo e comunismo), se tornou, de repente, e sem novas razões doutrinais nem científicas, como algo de, não apenas lícito, mas até pretendidamente direito fundamental da mulher (só da mulher), decorrente da propriedade do seu corpo.

2. E cheguei à conclusão de que haveria, sem dúvida, uma explicação na mudança de cultura e das mentalidades. Mas, visto que as mudanças culturais, mesmo no nosso tempo acelerado, são mais lentas do que tem sido a reviravolta (ou revolução) do aborto, procurei o concurso de algum factor catalisador. E achei que esse factor foi e é a política maltusiana do ocidente próspero e egoísta, relançada pelo célebre relatório Kissinger. Esta tese, que não é original, encontra confirmação em factos significativos indesmentíveis e nas próprias intenções da política internacional dos últimos anos.

3. Sobre a «política de cultura» incidente na mudança de mentalidade, ficará para outra ocasião. Aliás, vai decorrer na Fundação Gulbenkian, de 25 a 27 deste mês, inserido nas comemorações do seu 50ª aniversário, um Colóquio como talvez só a Gulbenkian nos pudesse proporcionar, cujo tema geral é: "Que valores para este tempo?". Na apresentação deste colóquio, um claro texto do saudoso Fernando Gil, datado de 14 de Dezembro passado, diz-nos que (e cito do programa da Conferência) "parece oportuno interrogar-nos sobre o que se pode chamar, sem exagero, uma crise geral do sentido. Ela acha-se declarada nas várias declinações da temática do "fim", (...) do fim do sujeito (ou até do homem), da verdade (não só da "metafísica" mas das próprias ciências), da história ou da beleza. É significativo que estes termos recubram os sistemas de valores sobre os quais o Ocidente se construiu, a partir da herança grega e cristã. Platão designou-os por Verdadeiro, Belo e Bem..." (fim de citação).

4. Hoje, trago aqui algumas notas sobre a influente política internacional maltusiana que, desde há uns anos, se desdobra num largo leque de poderosas actuações e financiamentos com vista a limitar a natalidade e a população. É esta política que, procurando cumplicidades, organizadamente fornece estratégias e financiamentos que são evidentes em movimentos e grupos ideológicos activos nos vários países e em instâncias supranacionais.

5. Nos últimos anos da Administração Nixon, primeiros anos setenta, foi elaborado um estudo do Departamento de Estado que identificou o crescimento da população mundial como "um assunto da máxima importância» para os EE.UU", porque esse crescimento nos países em vias de desenvolvimento punha em perigo designadamente o acesso aos minerais e a outras matérias primas indispensáveis, constituindo uma ameaça à segurança económica e política. Qual era a solução? O controlo da população. Esse estudo deu origem a um célebre memorando de Kissinger, e este, por sua vez, a um memorando executivo da Administração americana que lançou a política internacional na corrida ao controlo da natalidade e da população. Assim, a bomba K (política Kissinger) opunha-se à bomba P (aumento da população mundial). Estes documentos estiveram reservados durante vários anos, mas podem agora consultar-se livremente.

6. Muitas das afirmações do referido estudo são verdadeiras prédicas maltusianas. Prevê-se, por exemplo, que as necessidades das populações dos países do terceiro mundo relativamente aos recursos naturais mundiais "causarão graves problemas que poderiam afectar os EE. UU. Por causa da necessidade de aumentar o apoio financeiro aos países em vias de desenvolvimento...", em relação com tratados comerciais com preços mais elevados para as suas exportações. Em certa altura, o documento faz referência ao custo do financiamento do desenvolvimento económico e calcula que seria muito mais "efectivo" usar esse financiamento para fins de controlo populacional.

7. O estudo sugere que se tente converter as populações dos países em protagonistas dos planos de acção, assegurando-lhes o acesso às tecnologias da contracepção. E assinala que "conflitos que à primeira vista são políticos, na realidade têm raízes demográficas"; e que "as acções revolucionárias e os golpes contra-revolucionários terminam por expropriar os interesses estrangeiros (...) e não são bons nem para esses interesses nem para os países onde ocorrem".

Esta doutrina não foi inédita; foi sim um relançamento, mas desta vez com decisiva eficácia, da velha ideologia da segurança demográfica.

8. Direi que, de um ponto de vista de ética pessoal e social, penso que nada haveria a criticar se apenas se tratasse de apoiar uma respeitosa educação, e os meios que permitissem aos casais uma paternidade responsável. Porém, a política de restrição mundial da população pretendida pelo documento não se determina pelo desenvolvimento da responsabilidade pessoal e familiar; pretende sim, por razões de Estado, modificar os padrões sexuais e reprodutivos das pessoas e casais, diminuir o número de famílias, reduzir a dimensão das famílias, multiplicar o uso dos meios anticonceptivos e abortivos, dificultar a criação de filhos, aumentar a ocupação profissional das mulheres, em suma desligar a sexualidade da família e da procriação.

9. Esta política tem consciência de que rompe com as estruturas morais e éticas e não hesita em defender a ruptura das concepções de valores tradicionais. Não porque tenha uma concepção filosófica nova; mas porque só pretende, e a todo o custo, efeitos demográficos. E como a procriação tem que ver com os mecanismos da vida, essa política interesseira entra pelas questões das manipulações genéticas, sob um pretexto de "saúde reprodutiva".

10. A política maltusiana tem um aliado natural: a mentalidade irracionalista do hedonismo e do consumismo grosseiros. É como faca quente em manteiga. Para uma pretensa justificação, bastam slogans primitivos, com base em ideias primárias como a propriedade do corpo, um igualitarismo demagógico abstracto, o direito ao prazer sexual sem restrições, uma compaixão amoral das mulheres que abortam, uma comparação parola com os países ditos mais adiantados que já liberalizaram o aborto, etc.

11. Se algum dos meus leitores pensar que estou a ser injusto com as suas bem intencionadas concepções pessoais, dir-lhe-ei que não pretendo ofender nenhuma concepção séria, filosófica ou ética, em matéria de sexualidade ou procriação. Pelo contrário, estou disposto a dialogar respeitosamente com todas. Coisa diferente é a propaganda simplista e repetitiva com que todos os dias nos bombardeiam nos média. O que é necessário é levantar a suspeita das intenções das políticas de controlo internacional da natalidade e da população, que, por razões geoestratégicas egoístas, manipulam as opiniões e as mudanças legislativas. As tais que nos querem apresentar como exemplo de avanço e de progresso - atrasadinhos que nós somos... Professor Universitário

terça-feira, 19 de setembro de 2006

Fé, razão e Universidade: Memórias e Reflexões

Queridos amigos:

Muito se tem dito acerca da lição do Papa na Universidade de Regensburg. Contudo, muitos só sabem o que o Papa disse através da visão-espectáculo da comunicação social.

Porque a lição do Papa merece ser estudada por todos, atrevi-me a tentar traduzi-la para Português, mesmo antes de qualquer versão oficial.

É esta tradução (apressada e, por isso, não revista com o cuidado que merece) que vos envio agora na esperança de que possa ser de ajuda ao nosso e ao esclarecimento dos outros

Um abraço amigo

Pedro Aguiar Pinto

Top of Form

Fé, Razão e Universidade: Memórias e Reflexões

Bottom of Form

Discurso do Papa na Universidade de Regensburg (tradução em inglês)

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Vossas Eminências, Vossa Magnificência, Excelências,

Distintos Senhoras e Cavalheiros,

É uma experiência comovente para mim estar de volta á universidade e poder, mais uma vez, dar uma lição neste pódio. Penso naqueles anos em que, depois de um período agradável na Universidade de Freisinger, comecei a ensinar na Universidade de Bona. Estávamos em 1959, nos tempos em que a universidade era feita de professores catedráticos. As várias cadeiras não tinham nem assistentes nem secretarias, mas em recompensa havia muito mais contacto directo entre estudantes e entre os próprios professores. Encontrávamo-nos com frequência antes e depois das lições nas salas de professores. Havia um intercâmbio vivo com historiadores, filósofos e, naturalmente, entre as duas faculdades de teologia. Uma vez por semestre havia o dies academicus, em que professores de cada faculdade apareciam perante os estudantes de toda a universidade, tornando possível uma experiência genuína da universitas – algo que V. Ex.ª também, Magnífico Reitor, acabou de mencionar – a experiência, noutras palavras, do facto, de que, apesar das nossas especializações que, por vezes, tornam difícil comunicarmos uns com os outros, fazemos parte de um todo, trabalhando em tudo na base de uma racionalidade única nos seus vários aspectos e partilhando responsabilidade no uso adequado da razão – esta realidade tornava-se uma experiência vivida. A universidade tinha também muito orgulho das suas duas faculdades de teologia. Era claro que, inquirindo sobre a razoabilidade da fé, também levavam a cabo um trabalho que era necessariamente parte do “todo” da universitas scientarum, mesmo se nem toda a gente pudesse partilhar da fé que os teólogos procuram correlacionar com a própria razão. Este sentimento profundo de coerência da razão dentro da universidade não foi sequer perturbado, mesmo quando uma vez foi noticiado que um colega nosso dissera algo estranho acerca da nossa universidade: que tinha duas faculdades dedicadas a algo que não existia: Deus. Mesmo face a tão radical cepticismo é ainda necessário e razoável colocar a questão de Deus pelo uso da razão, e fazê-lo no contexto da tradição da fé cristã: isto, na universidade, considerada na sua totalidade, era aceite sem qualquer questão.

Fui recordado disto, quando recentemente li a edição do Professor Theodore Khoury (Münster) de parte do diálogo levado a cabo – talvez em 1391 no acampamento de Inverno perto de Ankara – entre o erudito Imperador Bizantino Manuel II Paleólogo e um intelectual Persa sobre o assunto da Cristandade e do Islão e a verdade de ambos. Presumivelmente foi o Imperador que iniciou este diálogo, durante o cerco de Constantinopla entre 1394 e 1402; e isto explicaria porque é que os seus argumentos são mostrados em maior detalhe do que os do seu interlocutor Persa. O diálogo situa-se largamente nas estruturas da fé contidas na Bíblia e no Corão e trata especialmente a imagem de Deus e do homem, ao mesmo tempo que retorna sucessivamente à relação entre – como são chamadas – as três “Leis” ou “regras de vida”: o Antigo Testamento, o Novo Testamento e o Corão. Não é minha intenção discutir esta questão nesta lição; eu gostaria de discutir aqui apenas um aspecto – ele próprio bastante marginal ao diálogo na sua totalidade – que, no contexto do tema “fé e razão”, me parece interessante e serve como ponto de partida para a minha reflexão sobre esta matéria.

No sétimo colóquio ("diálesis" – controvérsia) editado pelo Professor Khoury, o imperador toca no tema da guerra santa. O imperador devia saber que surah 2, 256 diz: “Não há compulsão nas coisas da fé”. De acordo com os peritos, este é um dos suras do período inicial, em que Maomé não tinha ainda qualquer poder e era perseguido. Mas o imperador também conhecia as instruções, mais tardes desenvolvidas e transcritas para o Corão, e que dizem respeito à Guerra Santa. Sem descer a detalhes, tais como as diferenças em tratamento relativas aos que seguiam o “Livro” e aos “infiéis”, ele dirige-se ao seu interlocutor com uma brusquidão inesperada que nos surpreende acerca da questão central sobre a relação entre religião e violência, em geral, dizendo: “Diz-me o que é que Maomé trouxe de novo e aí apenas encontrarás coisas más e desumanas tais como a sua directiva de espalhar com a espada a fé que pregava”. O imperador, depois de se ter expresso assim tão fortemente, segue para explicar em detalhe as razões pelas quais divulgar a fé pela violência é qualquer coisa de irrazoável. A violência é incompatível com a natureza de Deus. “Deus”, diz ele, “não se compraz com sangue – e agir irrazoávelmente (syn logo) é contrário à natureza de Deus. A fé nasce da alma, não do corpo. Quem quer que conduza alguém à fé precisa da habilidade de falar bem e de julgar adequadamente, sem violência ou ameaças... Para convencer uma alma razoável, não é preciso um braço poderoso, ou armas de qualquer tipo, ou qualquer outro meio de ameaçar uma pessoa de morte....”

A afirmação decisiva neste argumento contra a conversão violenta é esta: não agir de acordo com a razão é contrário à natureza de Deus. O editor, Theodore Khoury, observa: Para o Imperador, um Bizantino formado pela filosofia Grega, esta afirmação é auto-evidente. Mas para a mentalidade muçulmana é absolutamente transcendente. A Sua vontade não está limitada por nenhuma das nossas categorias, mesmo pela da racionalidade. Aqui, Khoury cita um trabalho do notável islamista Francês R. Arnaldez, que assinala que Ibn Hazn foi tão longe a ponto de afirmar que Deus não está ligado a cumprir a sua própria palavra e que nada o obriga a revelar-nos a verdade. Se fosse essa a vontade de Deus, nós seríamos inclusive obrigados a praticar a idolatria.

Neste ponto, e tanto quanto somos capazes de compreender Deus e, por isso, a concretizar a prática da religião, deparamo-nos com um dilema inevitável. Será que a convicção de que actuar irrazoavelmente contradiz a natureza de Deus é apenas uma ideia Grega, ou é sempre e intrinsecamente verdade? Acredito que podemos ver a harmonia profunda entre o que é Grego no melhor sentido da palavra e a compreensão bíblica da fé em Deus. Modificando o primeiro versículo do Livro do Génesis, o primeiro versículo de toda a Bíblia, João começou o prólogo do seu Evangelho com as palavras: “No princípio era o Verbo” – logos -. Esta é a exacta palavra usada pelo Imperador: Deus age pela palavra (logos). Logos significa razão e palavra – uma razão que é creativa e capaz de auto-comunicação, precisamente porque é razão. João diz assim a última palavra sobre o conceito de Deus e nesta palavra todos os meandros penosos e tortuosos da fé bíblica encontram o seu cume e a sua síntese. No princípio era o verbo, e o verbo era Deus, diz o Evangelista. O encontro entre a mensagem bíblica e o pensamento Grego não aconteceu por acaso. A visão de S. Paulo, que viu as estradas da Ásia bloqueadas e num sonho viu um Macedónio pedindo-lhe “Passa à Macedónia e vem ajudar-nos” (cf. Acts 16:6-10) – esta visão pode ser interpretada como uma “destilação” da necessidade intrínseca de uma reaproximação entre a fé bíblica e a pesquisa Grega.

De facto, esta reaproximação já decorria há algum tempo. O misterioso nome de Deus, revelado na sarça ardente, um nome que separa este Deus de todas as divindades com todos os seus diferentes nomes e declara simplesmente: “Eu sou”, já representa um desafio à noção de mito, em analogia próxima com a tentativa de Sócrates de vencer e transcender o mito. No Antigo Testamento, o processo que começou na sarça ardente alcançou nova maturidade no tempo do Exílio, quando o Deus de Israel, um Israel então privado da sua terra e do seu templo, foi proclamado como Deus do céu e da terra e descrito numa fórmula que ecoa nas palavras sussurradas na sarça ardente: “Eu sou”. Esta nova compreensão de Deus é acompanhada por uma espécie de iluminação que encontra a sua expressão completa no desprezo de deuses que são simples obras de mãos humanas (Sl 115, 4). Assim, apesar do conflito amargo com os governantes helénicos que almejaram acomodá-la à força aos costumes idólatras do culto dos Gregos, a fé bíblica, no período Helenístico, encontrou o melhor do pensamento Grego num nível profundo, resultando num enriquecimento mútuo evidente, especialmente na mais tardia literatura da sabedoria. Hoje, sabemos que a tradução grega do Antigo Testamento produzida em Alexandria – a tradução dos Setenta – é mais do que uma simples (e, nesse sentido, realmente menos do que satisfatória) tradução do texto Hebreu: é um testemunho textual independente e um passo distinto e importante na história da revelação, um passo que trouxe consigo um encontro genuíno entre iluminação e religião, um passo que trouxe este encontro de forma tão decisiva que permitiu o nascimento e difusão do Cristianismo. Um profundo encontro entre fé e razão tem lugar agora, um encontro entre entre iluminação genuína e religião. Do próprio coração da fé cristã e, ao mesmo tempo, do coração do pensamento Grego então juntos pela fé, Manuel II podia dizer: Não agir “segundo o ‘logos’” é contrário à natureza de Deus.

Com toda a honestidade devemos observar que na Idade Média tardia encontramos tendência teológicas separatistas desta síntese entre o espírito Grego e o espírito Cristão. Em contraste com o assim chamado intelectualismo de Agostinho e de Tomás, surgiu com Dusn Escoto um voluntarismo que, nos seus desenvolvimentos mais tardios, levou a proclamar que nós só podemos conhecer a voluntas ordinata de Deus. Para além disto, é o domínio da liberdade de Deus, em virtude da qual, Ele poderia ter feito o oposto de tudo o que Ele realmente fez. Isto dá lugar a posições que se aproximam claramente das de Ibn Hazn e podem mesmo conduzir à imagem de um Deus caprichoso, que nem sequer está comprometido com a verdade e a bondade. A transcendência e alteridade de Deus são tão exaltadas que a nossa razão, o nosso sentido de verdade e de bem, já não são um autêntico espelho de Deus. Cujas possibilidades mais profundas permanecem eternamente inatingíveis e escondidas por detrás das suas decisões reais. Opostamente, a fé da Igreja insistiu sempre que entre Deus e nós, entre o Seu eterno Espírito Criador e a nossa razão criada existe uma analogia real, em que – como o 4.º Concílio de Latrão afirmou em 1215 – a dissemelhança permanece infinitamente maior do que a semelhança, porém, não ao ponto de abolir a analogia e a sua linguagem. Deus não se torna mais divino quando nós o empurrámos para longe de nós, num voluntarismo separador e voluntarista; pelo contrário, o Deus verdadeiramente divino é o Deus que se revelou como logos e, como logos, actuou e continua a actuar amorosamente por nós. Certamente, o amor, como S. Paulo diz, “transcende” o conhecimento e, por isso, é capaz de perceber mais do que só o pensamento (cf. Ef 3:19); apesar disso continua a ser o amor de Deus que é Logos. Consequentemente, a oração cristã é, citando outra vez S. Paulo – latreía logica – oração em harmonia com a Palavra eterna e com a nossa razão (cf. Rom 12:1).

Esta reaproximação interna entre a fé bíblica e a pesquisa filosófica Grega foi um acontecimento de importância decisiva do ponto de vista da história das religiões, mas também da história universal – é um acontecimento que nos diz respeito a nós mesmo hoje. Dada esta convergência não é surpreendente que o Cristianismo, apesar das suas origens e de alguns desenvolvimentos significativos no Oriente, adquiriu finalmente o seu carácter decisivo na Europa e permanece o fundamento daquilo a que podemos chamar com justeza, Europa.

A tese de que a herança Grega criticamente purificada forma uma parte integrante da fé Cristã tem sido confrontada com uma chamada à deshelenização do Cristianismo – uma chamada que tem dominado cada vez mais as discussões teológicas a partir do início da Idade Moderna. Vistos mais de perto, podemos observar três estágios no programa de dehelenização: apesar de interligados, são claramente distintos uns dos outros nas suas motivações e objectivos.

A deshelinização emerge em primeiro lugar em ligação com os postulados da Reforma no século XVI. Olhando para a tradição da teologia escolástica, os Reformadores viram-se confrontados com um sistema de fé totalmente condicionado pela filosofia, isto é, com uma articulação da fé com um sistema estranho de pensamento. Em resultado disto, a fé não mais aparece como uma Palavra histórica viva mas como um elemento de um sistema filosófico regulador. O princípio sola scriptura, por outro lado, pensou a fé na sua forma mais pura e primordial, como originalmente se encontra na Palavra bíblica. A Metafísica apareceu como uma premissa derivada de outra origem, da qual a fé tinha que ser libertada, de modo a poder tornar-se mais ela própria. Quando Kant afirmou que precisava de pôr o pensamento de lado de modo a dar espaço à fé, levou este programa a um radicalismo que os Reformadores nunca tinham sonhado. Deste modo, ele ancorou a fé exclusivamente na razão prática, negando-lhe o acesso à realidade como um todo.

A teologia liberal dos séculos XIX e XX deslizou para um segundo estádio no processo de deshelenização, com Adolf Harnack como seu representante mais significativo. Quando eu era estudante e nos meus primeiros anos de aprendizagem, este programa era muito influente mesmo na teologia católica. Tomou como seu ponto de partida, a distinção de Pascal entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abrão, Iasaac e Jacob. Na minha lição inaugural em Bona, em 1959, tentei abordar este assunto e não tenciono repetir aqui o que disse nessa ocasião, mas simplesmente descrever, pelo menos brevemente, o que era novo neste segundo estádio de deshelenização. A ideia central de Harnack era voltar simplesmente ao homem Jesus e à sua mensagem simples, por debaixo dos acréscimos de teologia e verdadeiramente de helenização: esta mensagem simples era vista como o culminar o desenvolvimento religioso da humanidade. Jesus teria posto termo à adoração em favor da moralidade. Em última análise ele era apresentado como o pai de uma mensagem moral humanitária. Fundamentalmente, o objectivo de Harnack era voltar a trazer o Cristianismo para a harmonia com a razão moderna, libertando-o, numa forma de dizer, de elementos filosóficos e teológicos tais como a fé na divindade de Cristo e no Deus trinitário. Neste sentido, a exegese histórico-crítica do Novo Testamento, tal como ele a via, rerstaurava à teologia o seu lugar na Universidade: a teologia, para Harnack, é qualquer coisa essencialmente histórica e, portanto, estritamente científica. O que ela é capaz de dizer criticamente acerca de Jesus é, por assim dizer, uma expressão da razão prática e consequentemente pode tomar o seu lugar de direito na universidade. Por detrás deste pensamento, jaz a auto-limitação moderna da razão, expressa classicamente por Kant nas suas “Críticas”, mas ao mesmo tempo, ainda mais radicalizada pelo impacto das ciências naturais. Este conceito moderno de razão é baseado, para o dizer brevemente, numa síntese entre Platonismo (Cartesianismo) e empiricismo, uma síntese confirmada pelo sucesso da tecnologia. Por um lado pressupõe a estrutura matemática da matéria, a sua racionalidade intrínseca, que torna possível compreender como a matéria funciona e como a usar eficientemente: esta premissa básica é, por assim dizer, o elemento Platónico na compreensão moderna da natureza. Por outro lado, há uma capacidade da natureza para ser explorada para os nossos propósitos e aqui, apenas a possibilidade de verificação ou falsificação através da experimentação pode conduzir à certeza. O peso entre estes dois pólos pode, dependendo das circunstâncias, mudar de um lado para outro, a ponto de, J. Monod, um forte pensador positivista, se ter declarado um convicto platónico/cartesiano.

Isto dá origem a dois princípios cruciais para a questão que levantamos. Em primeiro lugar, só o tipo de certeza que resulta da interacção entre elementos matemáticos e empíricos pode ser considerada científica. Algo que se reclame científico pode ser confrontado com este critério. Deste modo, as ciências humanas, como a história, a psicologia, a sociologia e a filosofia, tentam conformar-se com este canon de cientificidade. Um segundo ponto, importante para as nossas reflexões, é que pela sua própria natureza este método exclui a questão de Deus, fazendo-a aparecer como não científica ou como uma questão pré-científica. Consequentemente, deparamo-nos com uma redução do alcance da ciência e da razão que precisa de ser questionada.

Voltarei a este problema mais tarde. Entretanto, deve observar-se que deste ponto de vista qualquer tentativa de manter a pretensão teológica de ser “científica” acabaria reduzindo o Cristianismo a um mero fragmento da sua identidade inicial. Mas devemos avançar: se a ciência como um todo é isto e isto só, então é o próprio homem que acaba sendo reduzido, porque as questões especificamente humanas acerca da sua origem e do seu destino, as questões levantadas pela religião e pela ética, não terão então lugar no conjunto dos objectos da razão colectiva como definida pela “ciência”, assim compreendida, e devem, por conseguinte, ser relegadas para o domínio do subjectivo. O sujeito então decide, na base das suas experiências, aquilo que ele considera adequado em matérias de religião, e a “consciência” subjectiva torna-se o único árbitro do que é ou não ético. Deste modo, contudo, a ética e a religião perdem o seu poder de criar uma comunidade e tornam-se uma matéria completamente pessoal. Este é o perigoso estado de coisas da humanidade, tal como vemos a partir das perturbadoras patologias da religião e da razão que irrompem necessariamente quando a razão é de tal modo reduzida que as questões de religião e ética já não lhe dizem respeito. As tentativas de construir uma ética a partir das regras da evolução ou da psicologia e sociologia, acabam por se mostrar simplesmente desadequadas.

Antes de retirar as conclusões a que tudo isto conduz, devo referir brevemente o terceiro estádio de deshelenização, que está em progresso. À luz da nossa experiência com o pluralismo cultural, diz-se frequentemente hoje que a síntese com o Helenismo conseguida na Igreja inicial era uma inculturação preliminar que não deveria ser obrigatória para as outras culturas. Diz-se destas últimas que têm o direito de regressar à mensagem simples do Novo testamento, anterior àquela inculturação, de modo a poderem inculturar de novo de cada modo particular correspondente ao ambiente em que se encontram. Esta tese não é apenas falsa; é grosseira e imprecisa. O Novo Testamento foi escrito em Grego e traz consigo a impressão do espírito Grego, que já tinha atingido a maturidade enquanto se desenvolvia o Antigo Testamento. É verdade que há elementos de verdade na evolução da Igreja inicial que não têm que ser integrados em todas as culturas. Contudo, as decisões fundamentais tomadas acerca da relação entre fé e o uso da razão humana são parte integrante da mesma fé; são desenvolvimentos consonantes com a natureza da própria fé.

E chego assim à minha conclusão. Esta tentativa, a pinceladas largas, de uma crítica da razão moderna por dentro, que não tem nada a ver com recuar no tempo anterior ao Iluminismo ou rejeitar as conquistas da idade moderna. Os aspectos positivos da modernidade devem ser reconhecidos sem reservas: estamos todos gratos pelas maravilhosas possibilidades que foram abertas à humanidade e ao progresso que nos foi concedido. O ethos científico, é, para além disso, - como mencionou o Magnífico Reitor – a vontade de obedecer à verdade e, deste modo, incorpora uma atitude que pertence às decisões essenciais do espírito do Cristianismo. A intenção aqui não é de entrincheiramento ou de criticismo negativo, mas de alargamento do nosso conceito de razão e da sua aplicação. Ao mesmo tempo que nos alegramos com as novas possibilidades que se abrem à humanidade, também vemos os perigos que decorrem destas possibilidades e devemos perguntarmo-nos como os poderemos ultrapassar. Seremos bem sucedidos só se a razão e a fé se juntarem de uma forma nova, se ultrapassarmos a auto-imposta limitação da razão ao empiricamente verificável, e se uma vez mais libertarmos os seus vastos horizontes. Neste sentido, a teologia tem lugar na universidade e dentro do largo leque de diálogo entre as ciências, não apenas como uma disciplina histórica e uma das ciências humanas, mas precisamente como teologia, como inquérito sobre a racionalidade da fé.

Só assim nos tornaremos capazes desse diálogo genuíno entre culturas e religiões tão urgentemente necessário hoje. No mundo ocidental domina largamente a opinião de que só a razão positivista e as formas de filosofia nela baseadas são válidas universalmente. Contudo, as culturas do mundo profundamente religiosas vêm esta exclusão do divino da universalidade da razão como um ataque às suas mais profundas convicções. Uma razão que é surda ao divino e que relega a religião para o âmbito das subculturas é incapaz de se inserir num diálogo de culturas. Ao mesmo tempo, como tentei mostrar, a razão científica moderna com o seu elemento intrinsecamente Platónico traz consigo uma questão que aponta para além de si própria e para além das possibilidades da sua metodologia. A razão científica moderna tem, muito simplesmente, que aceitar a estrutura racional da matéria e a correspondência entre o nosso espírito e as estruturas racionais prevalecentes na natureza como um dado, na qual a sua metodologia tem que ser fundada. Contudo, a questão porque isto tem que ser assim é uma verdadeira questão que tem que ser redireccionada pelas ciências naturais para outros modos e planos de pensamento – para a filosofia e a teologia. Porque a filosofia e, apesar de em modo diferente, a teologia, escutando as grandes experiências e descobertas das tradições religiosas da humanidade, e as da fé cristã em particular, é uma fonte de conhecimento, e ignorá-lo seria uma restrição inaceitável do nosso ouvir e responder. Aqui lembro-me de algo que Sócrates disse a Phaedo. Nas suas primeiras conversas, tinham surgido muitas opiniões filosóficas falsas e então Sócrates diz:”Seria facilmente compreensível que alguém ficasse tão aborrecido com todas estas noções a ponto de, para o resto da sua vida, desprezar e troçar de toda a conversa acerca do ser – mas deste modo ficaria privado da verdade da existência e sofreria uma grande perda”. O Ocidente tem, desde há muito tempo, sido ameaçado por esta aversão às questões que suportam a sua racionalidade e daqui para a frente só pode ser ainda mais prejudicado. A coragem de incluir todo o âmbito da razão, e não a negação da sua grandeza: é este o programa com que uma teologia enraizada na fé bíblica entra nos debates do nosso tempo. “Não agir razoavelmente, não agir com logos, é contrário à natureza de Deus” disse Manuel II, de acordo com a sua compreensão cristã de Deus, em resposta ao seu interlocutor persa. É a este grande logos, a este respiro da razão, que convidamos os nossos parceiros no diálogo de culturas. Redescobri-lo constantemente é a grande tarefa da universidade.

Aula Magna da Universidade de Regensburg, 12 de Setembro de 2006

NOTA: Versão para português da tradução inglesa do original alemão. O Papa pretende apresentar uma versão posterior deste texto, completa e com notas de rodapé. O presente texto, oferecido pelo Vaticano, deve ser considerado provisório.
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terça-feira, 6 de junho de 2006

Bento XVI e os terríveis silêncios

Público, 2006-06-06
“Se Deus existe, odeio-O”, diz uma personagem de Bergman quando a querem fazer aceitar, na morte do amado, a vontade de Deus. Será blasfémia? Quantos não terão dito ou sentido o mesmo no horror de Auschwitz? Mas foi nesse horror que uma rapariga de 27 anos escreveu esta coisa enorme, tão enorme como as palavras do Papa: “Se Deus deixar de me ajudar, eu estarei aqui para ajudar Deus”
1. No Verão de 1980, estive uns dias na Polónia, cerca de dois meses antes das grandes greves de Gdansk, dos dias heróicos do Solidariedade e de Lech Walesa.
A bem dizer, a electricidade sentia-se no ar. Não dei muito por ela em Varsóvia, que me pareceu o cenário de um filme que se tivesse passado em Varsóvia antes de 1939, num jogo de espelhos semelhante ao do início de To Be or Not To Be, o mais genial filme de Lubitsch, precisa e não casualmente situado na Polónia, quando esse cenário começou a desabar.
Mas em Cracóvia pressenti encontros marcados com a História. Não, não estou a querer dizer que a Virgem Negra me tenha confiado o segredo da espatifação das “democracias populares” em menos de uma década. Ainda não conhecia videntes, nem o vitreator de Santa Maria, nem ouvira interromper-se, tão súbita quanto suavemente, a nota aguda da torre de vigia, em memória daquele que, atingido pelas setas dos tártaros, não pôde continuar a avisar do que se ia seguir. Mal conhecia a Dama de Arminho de Leonardo, cujo vago espanto e alguma perplexidade sempre me pareceram amaciar a áspera beleza dessa cidade onde os reis apenas vinham para ser coroados ou enterrados.
Também eu lá cheguei dois anos após uma coroação (mais coisa menos coisa), quando Wojtyla se tornou no Papa polaco e abriu uma era nova. Também eu lá cheguei muito antes de um enterro. Enquanto lá estive, foi dia do Corpo de Deus. E, à excepção de Sevilha, eu nunca vira em vida minha uma tal manifestação religiosa nas ruas, uma tão ostensiva afirmação do poder da Igreja Católica, Apostólica e Romana. À volta, podia haver ainda foices e martelos, estátuas de Lenine ou dos soldados soviéticos. Tudo isso era já paisagem, frente aos báculos e mitras, às cruzes e altares e à efígie de S. S. João Paulo II por toda a parte e em todos os centros. Um ano antes, João Paulo II, na primeira viagem papal à Polónia, fora visto e ouvido por mais de um milhão de polacos e durante nove dias falara em público trinta e duas vezes. Cracóvia, em 1980, era mais papal que Roma.
2. Lembrei-me muito desses delírios e dessas apoteoses durante a recente viagem de Bento XVI ao país do seu antecessor. Ainda não passaram três décadas e tanto, tanto mudou. É verdade que, a 28 de Maio, o “Papa alemão” celebrou missa, diz-se que para 900 mil pessoas, em Cracóvia. Mas a imagem que irá ficar desta visita não será por certo a de um homem de branco que sabia possível – ou que acreditava possível – a libertação dos seus compatriotas. Bento XVI já não chegou nem como libertador nem como arauto dessa libertação, da qual aliás, pela sua própria nacionalidade, dificilmente seria o símbolo vibrante que o seu antecessor pôde ser. Agora, a imagem do Papa foi sobretudo a imagem de um homem só, na terrível solidão de Auschwitz. Se, de 1979, recordamos, primordialmente, a festa e a explosão de alegria a custo contida, de 2006 recordaremos, mais do que o Papa em Cracóvia, o Papa em Auschwitz. Nas nossas memórias futuras, não o veremos, como João Paulo II, imerso na multidão, mas sozinho e inclinado, no pórtico do que simbolicamente assinala o maior horror que a humanidade conheceu.
Foi-o? A simples pergunta já é, para muitos, blasfémia máxima, porque é isso exactamente que se pretende que seja: o lugar do incomparável horror. Mas por mim confesso que essa insistência extrema me põe questões difíceis e que não sei como se comparam graus de horror. As leituras políticas das palavras e da presença de Bento XVI – e certamente que leituras dessas eram inevitáveis – escandalizam-me. Houve quem sublinhasse que o Papa tinha dito “shoah”, termo nunca ouvido da boca do seu antecessor, mas houve quem achasse que atribuir o holocausto a um “grupo de criminosos” era secundarizar a responsabilidade do povo alemão. Há sempre quem tenha cabeças ou corações frios, para o bem e para o mal. Noto-o, mas não me denoto.
Porque, depois daqueles momentos em que o Papa rezou sozinho, levemente agitado pelo vento, junto ao muro dos fuzilamentos, as palavras supremas de Bento XVI foram aquelas em que disse (cito dos jornais): “Num lugar como este, as palavras falham. No fim, só pode haver um terrível silêncio, um silêncio que é um sentido grito dirigido a Deus: porquê, Senhor, permaneceste em silêncio? Como pudeste tolerar isto? Onde estava Deus nesses dias? Por que esteve Ele silencioso? Como pôde permitir esta matança sem fim, este triunfo do demónio?”
3. Que o Vigário de Cristo na Terra – ou aquele que crê e que muitos crêem ser o Vigário de Cristo na Terra – se dirija a esse mesmo Cristo, Deus Nosso Senhor, para Lhe perguntar por que ficou silencioso, onde estava, como tolerou aquilo, é talvez o que de mais ousado e abissalmente radical me lembro de ter ouvido da boca de um Papa.
Todos conhecemos os paradoxos sobre Deus, que se é Todo Poderoso não é Todo Bondoso ou se é Todo Bondoso não é Todo Poderoso. Uma célebre passagem dos Irmãos Karamazoff foi citada nos últimos séculos vezes sem conta e vezes sem conta nos atiçaram com a história do Grande Inquisidor ou com a morte de Ivan Illich. Mas essas dúvidas, essas interrogações abissais, vinham de fora para dentro ou das margens para o centro. Em Maio de 2006, em Auschwitz, a questão veio do próprio Centro e a terrível pergunta sobre o silêncio de Deus foi a terrível palavra de um Papa.
Mas não podemos dizer que foi Bento XVI o mais terrível interrogador. Dois mil antes dele, na Cruz, Aquele que ele representa interpelou Deus – que Ele também era – da mesma maneira: “Eli, Eli, lamma sabachtani?” (“Meu Deus, Meu Deus, por que me abandonaste?”). E nunca ninguém encontrou resposta para essa pergunta impossível, em que o próprio Deus se sentiu abandonado pelo próprio Deus. A quem, ou com quem, falava Jesus Cristo na Cruz? Quem O ouvia ou quem O não ouvia? Quem não O podia ouvir ou quem não O queria ouvir? E a nossa única fuga perante estas terríveis questões é a que consiste em responder que todas elas são vazias de sentido, pois que nada que se diga sobre Deus pode ter sentido. Como escreveu Simone Weil: “Caso de contraditórios verdadeiros. Deus existe, Deus não existe. Qual o problema? Tenho a absoluta certeza que Deus existe, no sentido em que tenho a absoluta certeza que o meu amor não é uma ilusão. Mas tenho a absoluta certeza que Deus não existe, no sentido em que tenho a absoluta certeza que nada de real se assemelha ao que posso conceber quando pronuncio esse nome. Só que o que não posso conceber não é uma ilusão.”
E foi ainda Simone Weil quem sobre o mal (“o triunfo do demónio” como lhe chamou o Papa) escreveu o que ainda mais me faz deter: “Quando se ama Deus através do mal enquanto tal, ama-se verdadeiramente a Deus.” Ou: “Amar Deus através do mal como tal. Amar Deus através do mal que se execra, execrando esse mal. Amar Deus como autor do mal que estamos a execrar.”
Mas voltemos ao mistério de Deus com Deus. Não é dele ainda que nos fala S. Paulo (II, Cor, 12, 7-10) quando disse aos Coríntios que por três vezes pediu a Deus que dele se afastasse? Mas Deus lhe respondeu: “A minha Graça te basta. Porque o meu poder se manifesta na fraqueza” (“virtus in infirmitate perficitur”, como diz a Vulgata).
“Se Deus existe, odeio-O”, diz uma personagem de Bergman quando a querem fazer aceitar, na morte do amado, a vontade de Deus. Será blasfémia? Quantos não terão dito, ou sentido o mesmo, no horror de Auschwitz? Mas foi nesse horror – aprendi-o há bem pouco tempo – que uma rapariga de vinte e sete anos, que mais procurou Auschwitz do que lhe fugiu, escreveu esta coisa enorme, tão enorme como as palavras do Papa: “Se Deus deixar de me ajudar, eu estarei aqui para ajudar Deus.”
4. Refiro-me a Hetty Hillesum, uma jovem holandesa que só conheço de passagem e de passagens, e que morreu em Auschwitz a 30 de Novembro de 1943. Não morreu a odiar Deus, não morreu sequer a interrogar o seu silêncio. Morreu a escrever (são das últimas palavras do seu diário) “que talvez não haja uma diferença assim tão grande entre estar dentro ou estar fora do Campo”. O que é que isto pode querer dizer é para mim tão misterioso como as palavras de Simone Weil.
Mas, recentemente, contaram-me mais. Dois meses antes, quando os alemães a levaram de Westerbork para Auschwitz – a 7 de Setembro –, conseguiu atirar da janela do comboio um bilhete postal escrito a um amigo.
Quem mo contou, disse-me: “Pensa nos mil acidentes materiais que podiam acontecer àquele rectangulozinho de cartolina sem qualquer valor, abandonado em tempo de guerra, junto a uma linha de caminho-de-ferro. Pensa nos mil acasos necessários para que alguém apanhasse esse postal e o fizesse chegar ao destinatário (um homem muito mais velho, paixão da vida de Hetty, que ela deixara doente e fraco na Holanda natal). Graças a esse gesto, de alguém que nunca se saberá quem foi, é-nos possível ainda hoje ler esse postal, onde, entre algumas palavras de amor, Hetty diz que deixaram cantando o campo de Westerbork.
Foi cantando que morreu em Auschwitz? Quem sabe? Sabe-se é que ela escreveu que “a gente não quer reconhecer que, chegados a um certo ponto, já nada se pode fazer, mas só ser e aceitar”. Onde estava o Senhor para Hetty a 30 de Novembro de 1943 em Auschwitz?
Não conto esta história, como podem pensar, para amenizar esta crónica ou para a angelizar. Muito pelo contrário. Conto-a para que o terrível silêncio e as terríveis palavras nos ensurdeçam e emudeçam na “treva mais que mística do silêncio”. n Escritor
P. S. – Uma boa notícia para o amigo que me contou Hetty Hillesum. Na colecção “Teofanias” do Pe. Tolentino de Mendonça (Assírio & Alvim) vai sair, em tradução portuguesa, o diário dela.

domingo, 4 de junho de 2006

Bento XVI e os terriveis silencios

Bento XVI e os terríveis silêncios

Público, 04/06/2006

João Bénard da Costa

“Se Deus existe, odeio-O”, diz uma personagem de Bergman quando a querem fazer aceitar, na morte do amado, a vontade de Deus. Será blasfémia? Quantos não terão dito ou sentido o mesmo no horror de Auschwitz? Mas foi nesse horror que uma rapariga de 27 anos escreveu esta coisa enorme, tão enorme como as palavras do Papa: “Se Deus deixar de me ajudar, eu estarei aqui para ajudar Deus”

1. No Verão de 1980, estive uns dias na Polónia, cerca de dois meses antes das grandes greves de Gdansk, dos dias heróicos do Solidariedade e de Lech Walesa.
A bem dizer, a electricidade sentia-se no ar. Não dei muito por ela em Varsóvia, que me pareceu o cenário de um filme que se tivesse passado em Varsóvia antes de 1939, num jogo de espelhos semelhante ao do início de To Be or Not To Be, o mais genial filme de Lubitsch, precisa e não casualmente situado na Polónia, quando esse cenário começou a desabar.
Mas em Cracóvia pressenti encontros marcados com a História. Não, não estou a querer dizer que a Virgem Negra me tenha confiado o segredo da espatifação das “democracias populares” em menos de uma década. Ainda não conhecia videntes, nem o vitreator de Santa Maria, nem ouvira interromper-se, tão súbita quanto suavemente, a nota aguda da torre de vigia, em memória daquele que, atingido pelas setas dos tártaros, não pôde continuar a avisar do que se ia seguir. Mal conhecia a Dama de Arminho de Leonardo, cujo vago espanto e alguma perplexidade sempre me pareceram amaciar a áspera beleza dessa cidade onde os reis apenas vinham para ser coroados ou enterrados.
Também eu lá cheguei dois anos após uma coroação (mais coisa menos coisa), quando Wojtyla se tornou no Papa polaco e abriu uma era nova. Também eu lá cheguei muito antes de um enterro. Enquanto lá estive, foi dia do Corpo de Deus. E, à excepção de Sevilha, eu nunca vira em vida minha uma tal manifestação religiosa nas ruas, uma tão ostensiva afirmação do poder da Igreja Católica, Apostólica e Romana. À volta, podia haver ainda foices e martelos, estátuas de Lenine ou dos soldados soviéticos. Tudo isso era já paisagem, frente aos báculos e mitras, às cruzes e altares e à efígie de S. S. João Paulo II por toda a parte e em todos os centros. Um ano antes, João Paulo II, na primeira viagem papal à Polónia, fora visto e ouvido por mais de um milhão de polacos e durante nove dias falara em público trinta e duas vezes. Cracóvia, em 1980, era mais papal que Roma.

2. Lembrei-me muito desses delírios e dessas apoteoses durante a recente viagem de Bento XVI ao país do seu antecessor. Ainda não passaram três décadas e tanto, tanto mudou. É verdade que, a 28 de Maio, o “Papa alemão” celebrou missa, diz-se que para 900 mil pessoas, em Cracóvia. Mas a imagem que irá ficar desta visita não será por certo a de um homem de branco que sabia possível – ou que acreditava possível – a libertação dos seus compatriotas. Bento XVI já não chegou nem como libertador nem como arauto dessa libertação, da qual aliás, pela sua própria nacionalidade, dificilmente seria o símbolo vibrante que o seu antecessor pôde ser. Agora, a imagem do Papa foi sobretudo a imagem de um homem só, na terrível solidão de Auschwitz. Se, de 1979, recordamos, primordialmente, a festa e a explosão de alegria a custo contida, de 2006 recordaremos, mais do que o Papa em Cracóvia, o Papa em Auschwitz. Nas nossas memórias futuras, não o veremos, como João Paulo II, imerso na multidão, mas sozinho e inclinado, no pórtico do que simbolicamente assinala o maior horror que a humanidade conheceu.
Foi-o? A simples pergunta já é, para muitos, blasfémia máxima, porque é isso exactamente que se pretende que seja: o lugar do incomparável horror. Mas por mim confesso que essa insistência extrema me põe questões difíceis e que não sei como se comparam graus de horror. As leituras políticas das palavras e da presença de Bento XVI – e certamente que leituras dessas eram inevitáveis – escandalizam-me. Houve quem sublinhasse que o Papa tinha dito “shoah”, termo nunca ouvido da boca do seu antecessor, mas houve quem achasse que atribuir o holocausto a um “grupo de criminosos” era secundarizar a responsabilidade do povo alemão. Há sempre quem tenha cabeças ou corações frios, para o bem e para o mal. Noto-o, mas não me denoto.
Porque, depois daqueles momentos em que o Papa rezou sozinho, levemente agitado pelo vento, junto ao muro dos fuzilamentos, as palavras supremas de Bento XVI foram aquelas em que disse (cito dos jornais): “Num lugar como este, as palavras falham. No fim, só pode haver um terrível silêncio, um silêncio que é um sentido grito dirigido a Deus: porquê, Senhor, permaneceste em silêncio? Como pudeste tolerar isto? Onde estava Deus nesses dias? Por que esteve Ele silencioso? Como pôde permitir esta matança sem fim, este triunfo do demónio?”

3. Que o Vigário de Cristo na Terra – ou aquele que crê e que muitos crêem ser o Vigário de Cristo na Terra – se dirija a esse mesmo Cristo, Deus Nosso Senhor, para Lhe perguntar por que ficou silencioso, onde estava, como tolerou aquilo, é talvez o que de mais ousado e abissalmente radical me lembro de ter ouvido da boca de um Papa.
Todos conhecemos os paradoxos sobre Deus, que se é Todo Poderoso não é Todo Bondoso ou se é Todo Bondoso não é Todo Poderoso. Uma célebre passagem dos Irmãos Karamazoff foi citada nos últimos séculos vezes sem conta e vezes sem conta nos atiçaram com a história do Grande Inquisidor ou com a morte de Ivan Illich. Mas essas dúvidas, essas interrogações abissais, vinham de fora para dentro ou das margens para o centro. Em Maio de 2006, em Auschwitz, a questão veio do próprio Centro e a terrível pergunta sobre o silêncio de Deus foi a terrível palavra de um Papa.
Mas não podemos dizer que foi Bento XVI o mais terrível interrogador. Dois mil antes dele, na Cruz, Aquele que ele representa interpelou Deus – que Ele também era – da mesma maneira: “Eli, Eli, lamma sabachtani?” (“Meu Deus, Meu Deus, por que me abandonaste?”). E nunca ninguém encontrou resposta para essa pergunta impossível, em que o próprio Deus se sentiu abandonado pelo próprio Deus. A quem, ou com quem, falava Jesus Cristo na Cruz? Quem O ouvia ou quem O não ouvia? Quem não O podia ouvir ou quem não O queria ouvir? E a nossa única fuga perante estas terríveis questões é a que consiste em responder que todas elas são vazias de sentido, pois que nada que se diga sobre Deus pode ter sentido. Como escreveu Simone Weil: “Caso de contraditórios verdadeiros. Deus existe, Deus não existe. Qual o problema? Tenho a absoluta certeza que Deus existe, no sentido em que tenho a absoluta certeza que o meu amor não é uma ilusão. Mas tenho a absoluta certeza que Deus não existe, no sentido em que tenho a absoluta certeza que nada de real se assemelha ao que posso conceber quando pronuncio esse nome. Só que o que não posso conceber não é uma ilusão.”
E foi ainda Simone Weil quem sobre o mal (“o triunfo do demónio” como lhe chamou o Papa) escreveu o que ainda mais me faz deter: “Quando se ama Deus através do mal enquanto tal, ama-se verdadeiramente a Deus.” Ou: “Amar Deus através do mal como tal. Amar Deus através do mal que se execra, execrando esse mal. Amar Deus como autor do mal que estamos a execrar.”
Mas voltemos ao mistério de Deus com Deus. Não é dele ainda que nos fala S. Paulo (II, Cor, 12, 7-10) quando disse aos Coríntios que por três vezes pediu a Deus que dele se afastasse? Mas Deus lhe respondeu: “A minha Graça te basta. Porque o meu poder se manifesta na fraqueza” (“virtus in infirmitate perficitur”, como diz a Vulgata).
“Se Deus existe, odeio-O”, diz uma personagem de Bergman quando a querem fazer aceitar, na morte do amado, a vontade de Deus. Será blasfémia? Quantos não terão dito, ou sentido o mesmo, no horror de Auschwitz? Mas foi nesse horror – aprendi-o há bem pouco tempo – que uma rapariga de vinte e sete anos, que mais procurou Auschwitz do que lhe fugiu, escreveu esta coisa enorme, tão enorme como as palavras do Papa: “Se Deus deixar de me ajudar, eu estarei aqui para ajudar Deus.”

4. Refiro-me a Hetty Hillesum, uma jovem holandesa que só conheço de passagem e de passagens, e que morreu em Auschwitz a 30 de Novembro de 1943. Não morreu a odiar Deus, não morreu sequer a interrogar o seu silêncio. Morreu a escrever (são das últimas palavras do seu diário) “que talvez não haja uma diferença assim tão grande entre estar dentro ou estar fora do Campo”. O que é que isto pode querer dizer é para mim tão misterioso como as palavras de Simone Weil.
Mas, recentemente, contaram-me mais. Dois meses antes, quando os alemães a levaram de Westerbork para Auschwitz – a 7 de Setembro –, conseguiu atirar da janela do comboio um bilhete postal escrito a um amigo.
Quem mo contou, disse-me: “Pensa nos mil acidentes materiais que podiam acontecer àquele rectangulozinho de cartolina sem qualquer valor, abandonado em tempo de guerra, junto a uma linha de caminho-de-ferro. Pensa nos mil acasos necessários para que alguém apanhasse esse postal e o fizesse chegar ao destinatário (um homem muito mais velho, paixão da vida de Hetty, que ela deixara doente e fraco na Holanda natal). Graças a esse gesto, de alguém que nunca se saberá quem foi, é-nos possível ainda hoje ler esse postal, onde, entre algumas palavras de amor, Hetty diz que deixaram cantando o campo de Westerbork.
Foi cantando que morreu em Auschwitz? Quem sabe? Sabe-se é que ela escreveu que “a gente não quer reconhecer que, chegados a um certo ponto, já nada se pode fazer, mas só ser e aceitar”. Onde estava o Senhor para Hetty a 30 de Novembro de 1943 em Auschwitz?
Não conto esta história, como podem pensar, para amenizar esta crónica ou para a angelizar. Muito pelo contrário. Conto-a para que o terrível silêncio e as terríveis palavras nos ensurdeçam e emudeçam na “treva mais que mística do silêncio”. n Escritor

P. S. – Uma boa notícia para o amigo que me contou Hetty Hillesum. Na colecção “Teofanias” do Pe. Tolentino de Mendonça (Assírio & Alvim) vai sair, em tradução portuguesa, o diário dela.__,_._,___

domingo, 28 de maio de 2006

Discurso do Papa Bento XVI ao campo de concentração de Auschwitz-Birkenau

VIAGEM APOSTÓLICA DO PAPA BENTO XVI À POLÓNIA
DISCURSO DO SANTO PADRE 
DURANTE A VISITA AO CAMPO 
DE CONCENTRAÇÃO
DE AUSCHWITZ-BIRKENAU
Domingo, 28 de Maio de 2006

Tomar a palavra neste lugar de horror, de acúmulo de crimes contra Deus e contra o homem sem igual na história, é quase impossível e é particularmente difícil e oprimente para um cristão, para um Papa que provém da Alemanha. Num lugar como este faltam as palavras, no fundo pode permanecer apenas um silêncio aterrorizado um silêncio que é um grito interior a Deus: Senhor, por que silenciaste? Por que toleraste tudo isto? É nesta atitude de silêncio que nos inclinamos profundamente no nosso coração face à numerosa multidão de quantos sofreram e foram condenados à morte; todavia, este silêncio torna-se depois pedido em voz alta de perdão e de reconciliação, um grito ao Deus vivo para que jamais permita uma coisa semelhante. 
Há 27 anos, no dia 7 de Junho de 1979, estava aqui o Papa João Paulo II; então ele disse: "Venho hoje aqui... Quantas vezes! E desci muitas vezes à cela da morte de Maximiliano Kolbe e detive-me diante do muro do extermínio e passei entre as ruínas dos fornos crematórios de Birkenau.
Como Papa, não podia deixar de vir aqui". O Papa João Paulo II veio aqui como filho daquele povo que, ao lado do povo judeu, teve que sofrer mais neste lugar e, em geral, durante a guerra: "Foram seis milhões de Polacos, que perderam a vida durante a segunda guerra mundial: um quinto da nação", recordou então o Papa. Aqui, ele elevou a solene admoestação ao respeito dos direitos do homem e das nações, que antes dele tinham elevado diante do mundo os seus Predecessores João XXIII e Paulo VI, e acrescentou: "Pronuncia estas palavras [...] o filho da nação que na sua história remota e mais recente sofreu numerosas angústias infligidas por outros. E não o diz para acusar, mas para recordar. Fala em nome de todas as nações, cujos direitos são violados e esquecidos...". 
O Papa João Paulo II veio aqui como um filho do povo polaco. Hoje eu vim aqui como um filho do povo alemão, e precisamente por isto devo e posso dizer como ele: não podia deixar de vir aqui. Tinha que vir. Era e é um dever perante a verdade e o direito de quantos sofreram, um dever diante de Deus, de estar aqui como sucessor de João Paulo II e como filho do povo alemão filho daquele povo sobre o qual um grupo de criminosos alcançou o poder com promessas falsas, em nome de perspectivas de grandeza, de recuperação da honra da nação e da sua relevância, com previsões de bem-estar e também com a força do terror e da intimidação, e assim o nosso povo pôde ser usado e abusado como instrumento da sua vontade de destruição e de domínio. Sim, não podia deixar de vir aqui. A 7 de Junho de 1979 estive aqui como Arcebispo de Munique-Frisinga entre os numerosos Bispos que acompanhavam o Papa, que o escutavam e rezavam com ele. Em 1980 voltei mais uma vez a este lugar de horror com uma delegação de Bispos alemães, abalado por causa do mal e reconhecido pelo facto de que acima das trevas tinha surgido a estrela da reconciliação. Ainda é esta a finalidade pela qual me encontro hoje aqui: para implorar a graça da reconciliação antes de tudo de Deus, o único que pode abrir e purificar os nossos corações; depois, dos homens que sofreram; e por fim, a graça da reconciliação para todos os que, neste momento da nossa história, sofrem de maneira nova sob o poder do ódio e sob a violência fomentada pelo ódio. 
Quantas perguntas surgem neste lugar! Sobressai sempre de novo a pergunta: Onde estava Deus naqueles dias? Por que Ele silenciou? Como pôde tolerar este excesso de destruição, este triunfo do mal? Vêm à nossa mente as palavras do Salmo 44, a lamentação de Israel que sofre: "... Tu nos esmagaste na região das feras e nos envolveste em profundas trevas... por causa de ti, estamos todos os dias expostos à morte; tratam-nos como ovelhas para o matadouro. Desperta, Senhor, por que dormes? Desperta e não nos rejeites para sempre! Por que escondes a tua face e te esqueces da nossa miséria e tribulação? A nossa alma está prostrada no pó, e o nosso corpo colado à terra. Levanta-te! Vem em nosso auxílio; salva-nos, pela tua bondade!" (Sl 44, 20.23-27). Este grito de angústia que Israel sofredor eleva a Deus em períodos de extrema tribulação, é ao mesmo tempo um grito de ajuda de todos os que, ao longo da história ontem, hoje e amanhã sofrem por amor de Deus, por amor da verdade e do bem; e há muitos, também hoje. 
Nós não podemos perscrutar o segredo de Deus vemos apenas fragmentos e enganamo-nos se pretendemos eleger-nos a juízes de Deus e da história. Não defendemos, nesse caso, o homem, mas contribuiremos apenas para a sua destruição. Não em definitiva, devemos elevar um grito humilde mas insistente a Deus: Desperta! Não te esqueças da tua criatura, o homem! E o nosso grito a Deus deve ao mesmo tempo ser um grito que penetra o nosso próprio coração, para que desperte em nós a presença escondida de Deus para que aquele seu poder que Ele depositou nos nossos corações não seja coberto e sufocado em nós pela lama do egoísmo, do medo dos homens, da indiferença e do oportunismo. Emitamos este grito diante de Deus, dirijamo-lo ao nosso próprio coração, precisamente nesta nossa hora presente, na qual incumbem novas desventuras, na qual parecem emergir de novo dos corações dos homens todas as forças obscuras: por um lado, o abuso do nome de Deus para a justificação de uma violência cega contra pessoas inocentes; por outro, o cinismo que não conhece Deus e que ridiculariza a fé n'Ele. Nós gritamos a Deus, para que impulsione os homens a arrepender-se, para que reconheçam que a violência não cria a paz, mas suscita apenas outra violência uma espiral de destruição, na qual todos no fim de contas só têm a perder. O Deus, no qual nós cremos, é um Deus da razão mas de uma razão que certamente não é uma matemática neutral do universo, mas que é uma coisa só com o amor, com o bem. Nós rezamos a Deus e gritamos aos homens, para que esta razão, a razão do amor e do reconhecimento da força da reconciliação e da paz prevaleça sobre as ameaças circunstantes da irracionalidade ou de uma falsa razão, separada de Deus. 
O lugar no qual nos encontramos é um lugar da memória, é o lugar do Shoá. O passado nunca é apenas passado. Ele refere-se a nós e indica-nos os caminhos que não devem ser percorridos e os que o devem ser. Como João Paulo II, percorri o caminho ao longo das lápides que, nas várias línguas, recordam as vítimas deste lugar: são lápides em bielo-russo, checo, alemão, francês, grego, hebraico, polaco, russo, rom, romeno, eslovaco, sérvio, ucraniano, judaico-hispânico, inglês.
Todas estas lápides comemorativas falam de dor humana, deixam-nos intuir o cinismo daquele poder que tratava os homens como material e não os reconhecia como pessoas, nas quais resplandece a imagem de Deus. Algumas lápides convidam a uma comemoração particular. Há uma em língua hebraica. Os poderosos do Terceiro Reich queriam esmagar o povo judeu na sua totalidade; eliminá-lo do elenco dos povos da terra. Então as palavras do Salmo: "estamos todos os dias expostos à morte; tratam-nos como ovelhas para o matadouro", verificam-se de modo terrível.
No fundo, aqueles criminosos violentos, com a aniquilação deste povo, pretendiam matar aquele Deus que chamou Abraão, que falando no Sinai estabeleceu os critérios orientadores da humanidade que permanecem válidos para sempre. Se este povo, simplesmente com a sua existência, constitui um testemunho daquele Deus que falou ao homem e o assumiu, então aquele Deus devia finalmente estar morto e o domínio devia pertencer apenas ao homem àqueles que se consideravam os fortes que tinham sabido apoderar-se do mundo. Com a destruição de Israel, com o Shoa, queriam, no fim de contas, arrancar também a raiz sobre a qual se baseia a fé cristã, substituindo-a definitivamente com a fé feita por si, a fé no domínio do homem, do forte. Depois, há a lápide em língua polaca: numa primeira fase e antes de tudo queria-se eliminar a élite cultural e cancelar assim o povo como sujeito histórico autónomo para o reduzir, na medida em que continuava a existir, a um povo de escravos. Outra lápide, que convida particularmente a reflectir, é a que está escrita na língua dos Sint e dos Rom. Também aqui se pretendia fazer desaparecer um povo inteiro que vive migrando entre os outros povos. Ele estava inserido entre os elementos inúteis da história universal, numa ideologia na qual só devia contar o útil medível; tudo o resto, segundo os seus conceitos, era classificado como lebensunwertes Leben uma vida indigna de ser vivida.
Depois há a lápide em russo que evoca o imenso número das vidas sacrificadas entre os soldados russos no confronto com o regime do terror nazista; mas, ao mesmo tempo, faz-nos reflectir sobre o trágico duplo significado da sua missão: libertaram os povos de uma ditadura, mas submetendo também os mesmos povos a uma nova ditadura, a de Estalin e da ideologia comunista. Também todas as outras lápides nas numerosas línguas da Europa nos falam do sofrimento de homens de todo o continente; tocariam profundamente o nosso coração, se não fizéssemos apenas memória das vítimas de modo global, mas se víssemos, ao contrário, os rostos das pessoas individualmente que acabaram naquele terror escuro. Senti como um dever íntimo deter-me de modo particular também diante da lápide em língua alemã. Dela emerge diante de nós o rosto de Edith Stein, Theresa Benedicta da Cruz: judia e alemã desaparecida, juntamente com a irmã, no horror da noite do campo de concentração alemão-nazista; como cristã e judia, aceitou morrer juntamente com o seu povo e por ele. Os alemães, que então foram conduzidos a Auschwitz-Birkenau e aqui morreram, eram vistos como Abschaum der Nation como o refugo da nação. Mas agora nós reconhecemo-los com gratidão como as testemunhas da verdade e do bem, que também no nosso povo tinha desaparecido. Agradecemos a estas pessoas, porque não se submeteram ao poder do mal e agora estão diante de nós como luz numa noite escura. Com profundo respeito e gratidão inclinamo-nos diante de todos os que, como os três jovens diante da ameaça da fornalha babilónica, souberam responder: "Só o nosso Deus nos pode salvar. Mas também se não nos libertares, sabe, ó rei, que nós nunca serviremos os teus deuses nem adoraremos a estátua de ouro que erigistes" (cf. Dn 3, 17s). 
Sim, por detrás destas lápides encerra-se o destino de inumeráveis seres humanos. Eles despertam a nossa memória, despertam o nosso coração. Não querem provocar em nós o ódio: ao contrário, demonstram-nos como é terrível a obra do ódio. Querem conduzir a razão a reconhecer o mal como mal e a rejeitá-lo; querem suscitar em nós a coragem do bem, da resistência contra o mal. Querem dar-nos aqueles sentimentos que se expressam nas palavras que Sófocles coloca nos lábios de Antígona face ao horror que a circunda: "Estou aqui não para odiar mas para, juntos, amar". 
Graças a Deus, com a purificação da memória, à qual nos estimula este lugar de horror, crescem à sua volta numerosas iniciativas que desejam pôr um limite ao mal e dar força ao bem. Há pouco pude abençoar o Centro para o Diálogo e a Oração. Nas imediatas proximidades tem lugar a vida escondida das irmãs carmelitas, que estão particularmente unidas ao mistério da cruz de Cristo e nos recordam a fé dos cristãos, que afirma que o próprio Deus desceu ao inferno do sofrimento e sofre juntamente connosco. Em Oswiecim existe o Centro de São Maximiliano e o Centro Internacional de Formação sobre Auschwitz e sobre o Holocausto. Depois, há a Casa Internacional para os Encontros da Juventude. Numa das Antigas Casas de Oração existe o Centro Hebraico. Por fim está a constituir-se a Academia para os Direitos do Homem. Assim podemos esperar que do lugar do horror nasça e cresça uma reflexão construtiva e que recordar ajude a resistir ao mal e a fazer triunfar o amor. 
A humanidade atravessou em Auschwitz-Birkenau um "vale escuro". Por isso desejo, precisamente neste lugar, concluir com a oração de confiança com um Salmo de Israel que é, ao mesmo tempo, uma oração da cristandade: "O Senhor é o meu pastor: nada me falta. Em verdes prados me fez descansar e conduz-me às águas refrescantes. Reconforta a minha alma e guia-me por caminhos rectos, por amor do seu nome. Ainda que atravesse vales tenebrosos, de nenhum mal terei medo porque Tu estás comigo. A tua vara e o teu cajado dão-me confiança... habitarei na casa do Senhor para todo o sempre" (Sl 23, 1-4.6).